TEOLOGÍA MORAL
SUMARIO:
I. Ética normativa y teología moral
especial. II. Ética de actitudes y ética del comportamiento. III. La valoración
de las actitudes y el comportamiento. IV. Los criterios de la actitud moralmente
buena. V. Los criterios del comportamiento moralmente recto.
I.
Ética normativa y teología
moral especial
Gran
parte de los problemas con los que se enfrenta la ética filosófica y la teología
moral son de tipo normativo; es decir, que se refieren al juicio que se formula
sobre la vida moral del hombre. Situarse dentro de ésta significa comenzar el
tipo de reflexión específicamente ética por la que esta ciencia se distingue
de las otras disciplinas teológicas y filosóficas [/Epistemología moral Vlll].
Precisamente por esto la ética filosófica o teológica es definida con
frecuencia como ciencia eminentemente normativa: a partir del carácter específicamente
ético de su reflexión, se identifica el todo con la parte. Pero la ética,
obviamente, no es sólo normativa; mientras en un contexto tiene zonas comunes
con el derecho, en otros se le presentan problemas que también son propios de
la filosofía y de la teología. En cuanto
ciencia normativa, la ética sigue el procedimiento que corresponde a su
vertiente filosófica en paralelo al que adopta en su vertiente teológica. La
reflexión normativa se basa fundamentalmente en el argumento de la razón. Es
verdad que la teología moral especial, con la que sustancialmente se identifica
la ética normativa teológica, piensa que debe remontarse a la Sagrada
Escritura; pero esto ocurre porque se hace evidente la importancia genética del
nacimiento de un juicio moral, porque apelamos al 'argumento de autoridad en
sustitución o además del de razón o porque a la reflexión normativa se añade
la perspectiva parenética.
En
esta reflexión basada en la argumentación, la ética normativa se dirige a la
inteligencia de la persona humana, a diferencia de la l parénesis (1), que se
dirige a la voluntad o al corazón. En ella se buscan los motivos a favor y en
contra de una determinada solución y se procede apelando a todas las
capacidades comprensivas del hombre de modo que se presenten razonamientos
extremadamente coherentes y lineales desde el punto de vista lógico.
En
la ética normativa a veces se ven posiciones que difieren según que el
contexto sea filosófico o teológico. Tales diferencias, sin embargo, hay que
atribuirlas no tanto al modo de procedimiento -sólo filosófico o también teológico-cuanto
más bien al hecho de que dentro de una u otra perspectiva no se sigue con
coherencia el procedimiento normativo, o a que se sigue una u otra de las dos
argumentaciones normativas conocidas en ética. Seguir una u otra de estas dos
argumentaciones o seguirlas de modo más o menos coherente, determina a veces
diferencias también dentro del mismo contexto filosófico o teológico en el
que nos movemos.
Sobre
la ética normativa se tienen además posturas que anulan por completo el
proceso normativo: tanto en campo filosófico como teológico, algunos sostienen
que la formulación de los juicios morales y hasta la elaboración de los mismos
criterios normativos es algo imposible, puesto que el juicio moral puede surgir
sólo de la situación en la que el sujeto moral se encuentre y exclusivamente
de la valoración moral que sobre él establece. Hay quien llega a pensar que un
juicio moral vale tanto como su opuesto y una solución normativa tanto como su
contraria [! Relativismo]: En el campo teológico hay también un gran debate
sobre la necesidad de renovar la metodología ético-normativa y de seguir las
orientaciones abiertas en el Vat. 11 [l Especificidad; l Autonomía]. Hay quien
piensa que la teología no debe ser legalista y debería presentarse como moral
de la responsabilidad. Éstos son algunos de los problemas con los que tiene que
ponerse a prueba la ética normativa. Los problemas fundamentales de la ética
normativa hay que verlos, sobre todo, como problemas de la metodología, cuya
aplicación hace surgir el juicio moral, y de las distinciones preliminares en
base a las cuales es posible la recta presentación del proceso normativo.
II.
Ética de actitudes y ética del comportamiento
La
primera y fundamental distinción que hay que hacer es entre la actitud y el
comportamiento y, por consiguiente, entre el juicio moral que se ha de formular
sobre una u otro. Por actitud se entiende la disposición fundamental de lo que
más íntimo y personal posee el hombre: de su voluntad o, en términos bíblicos,
de su corazón. La actitud es el modo que tiene el sujeto de situarse ante el
punto de vista de la moral, que es la imparcialidad, el altruismo o, en términos
de valoración, el amor [/Opción fundamental]. La actitud moralmente buena es
la que acepta este punto de vista; la actitud moralmente mala, obviamente, la de
quien lo rechaza, tendiendo al punto de vista opuesto: al de la parcialidad y el
egoísmo.
En
teología moral es frecuente que se prefiera utilizar las expresiones opción
fundamental e intencionalidad, dándoles también la acepción positiva de
actitud moralmente buena. Semánticamente, sin embargo, equivalen a elección
moral fundamental o actitud moral y, como éstas, también se acompañan de la
calificación de moralmente buena o
moralmente mala.
Por
comportamiento, en cambio, se entiende el actual de la persona o, si seguimos la
distinción de santo Tomás, el acto voluntario externo, a diferencia del
voluntario interno, que se identificaría con la actitud (S. Th., 1-11, qq.
19-20). Para explicitar la calificación moral del comportamiento algunos
prefieren usar la fórmula moralmente recto o moralmente erróneo, para
diferenciarla de la fórmula utilizada en la valoración de la actitud, y para
indicar que se trata de conformidad exterior de la acción con la norma y no de
conformidad interior propia de la actitud.
Ante
los juicios y las normas morales, en efecto, puede darse por parte de la persona
adhesión interior de la voluntad, del corazón, de la actitud; y adhesión
exterior también, que se manifiesta en la observancia material de lo que la
norma prescribe. Puede darse la primera sin la segunda, la segunda sin la
primera, y puede darse también la ausencia de una y de otra. Lo que significa
que puede haber cuatro combinaciones posibles entre actitud y comportamiento:
moralmente bueno + moralmente recto;
moralmente malo + moralmente erróneo. A título simplemente de ejemplo podemos
pensar en las diatribas de Cristo contra los escribas y fariseos: Cristo aprueba
su comportamiento porque es moralmente recto y conforme a las prescripciones de
la ley, pero condena su actitud como moralmente mala, porque la observancia
puramente exterior de la ley no brota de la adhesión interior del corazón.
También
en Kant se encuentra esta distinción, aunque con una terminología distinta de
la del evangelio, de santo Tomás y de la utilizada aquí. En Fundamentos de
una metafísica de las costumbres, la "conformidad a la ley moral"
del comportamiento la distingue del actuar "por la ley moral" de la
actitud. Distingue la observancia puramente exterior de la observancia interior.
Con terminología más o menos parecida, la misma distinción se encuentra en
casi todos los autores. Piénsese, por ejemplo, en la disputa entre Abelardo y
san Bernardo sobre el caso de los judíos que crucificaron a Cristo; para san
Bernardo pecaron porque realizaron la acción más malvada de la historia; para
Abelardo no se puede afirmar si pecaron o no mientras no se sepa si tenían la
intención de matar al Hijo de Dios.
La
distinción, realizada de modo explícito o implícito, se basa en la realidad
del sujeto moral. Esta realidad hace que se clarifique el problema, igualmente
fundamental, de la identificación de la bondad de la persona con la actitud o
con el comportamiento, que puede ser formulado de la siguiente manera: ¿la
persona es buena cuando posee una actitud moralmente buena o cuando actúa de
forma moralmente recta?
En
la visión de san Bernardo y en la llamada "moral
casuista" se encuentra la concepción según la cual se es bueno o malo
según que el comportamiento moral sea
recto o erróneo. Semejante concepción de la moralidad se dio también algunos
períodos históricos del AT o en la visión moral del calvinismo: el resultado
alcanzado, el éxito, la misma riqueza es signo de la aprobación por parte de
Dios e, indirectamente, de la bondad de quien actúa. Esta concepción es
posible encontrarla todavía en el pensamiento de algunos filósofos. Es
sintomático, por ejemplo, el título del libro de W.D. Ross The Right and
the Good. Si se asume el pensamiento de Cristo, se verá que el árbol no es
bueno porque da frutos buenos, sino que da frutos buenos porque es bueno (Mt
12,33; cf también Mt 10,15-20). La lógica de la
imagen utilizada por Cristo consiste en resaltar que es el comportamiento el que
debe brotar de la actitud y no al revés, y que la actitud moralmente buena,
para ser tal, debe tender a la realización del comportamiento moralmente recto,
aunque, como en el caso de los fariseos, el comportamiento moralmente recto
pueda brotar también de una actitud moralmente mala.
Estas
dos concepciones de la moralidad o de la bondad de la persona se denominan
habitualmente ética de actitudes y ética del éxito. N. Hartmann
escribe: "La ética del éxito no aborda el fondo de la cuestión. El
éxito no depende sólo de la voluntad, y además sólo la voluntad es lo que
puede ser bueno o malo en la acción: sólo de ella se deriva, pues, la cualidad
moral de la persona" (Ética, Nápoles 1969, 125).
Naturalmente
que para ser moralmente bueno es necesario que haya también disposición de
actuar de modo moralmente recto. Tal vez, sin embargo, no sea materialmente
posible realizar algunas acciones que son moralmente rectas, como también puede
darse el caso de que el resultado de las acciones no sea el deseado.
La
persona enferma no puede realizar determinadas acciones; quien no tiene dinero,
como la viuda del evangelio, no puede dar grandes sumas; el padre o la madre no
siempre consiguen buenos resultados en la educación de los hijos, etc. Esto
significa que la actitud moralmente buena es conditio necessaria et
sufficiens de la bondad de la persona y que el comportamiento moralmente
recto, siendo la consecuencia natural de la actitud moralmente buena, es conditio
necessaria pero no sufficiens de la bondad. En otras palabras, esta
relación lógica entre actitud y
comportamiento no implica que sea totalmente superfluo el comportamiento;
éste lo exige la actitud moralmente buena, y para que haya actitud moralmente
buena debe haber disposición a actuar de modo moralmente recto.
Según
algunos filósofos y teólogos moralistas, sin embargo, el comportamiento
resulta casi totalmente superfluo. Ellos no dan excesiva importancia al proceso
individualizador de las normas relativas al comportamiento, acentúan casi
exclusivamente la importancia de la actitud y excluyen casi del todo la
necesidad del comportamiento moralmente recto [l Relativismo]. Esto ocurre, por
ejemplo, cuando se confía la solución de cualquier problema normativo del
comportamiento a la responsabilidad o a la conciencia de la persona individual.
El que sea, en última instancia siempre el sujeto agente quien elabore el
juicio moral siguiendo los dictados de su propia conciencia, que la teología
moral tradicional considera norma proxima moralitatis, no significa que no se
puedan o no se deban hacer juicios morales sobre el comportamiento, que no
existan criterios para su valoración, que la teología moral especial o la
ética normativa no. deba valorar los casos individuales de la acción moral.
Afirmar semejante concepción significa sostener que la actitud moralmente buena
lleva automáticamente a comportamientos moralmente rectos o que los criterios
de valoración de la actitud son suficientes también para la valoración del
comportamiento.
III.
La valoración de las actitudes y el
comportamiento
Para
valorar el comportamiento no se pueden usar los mismos criterios que sirven para
determinar la bondad de la actitud. Dando por descontada la posibilidad de
someter a valoración las actitudes y el comportamiento -problemática propia de
otros temas [l Metaética; l Relativismo]-, aquí hay que presentar los
criterios generales que permitan tal valoración y ofrezcan al mismo tiempo las
garantías necesarias para guiar a la persona individual en la continua
verificación de las propias actitudes y comportamiento por encima de todo
relativismo.
Afirmar
la posibilidad de valorar las actitudes y el comportamiento, sin embargo, sí
significa afirmar la valoración en todos de cualquier comportamiento, no
significa afirmar la posibilidad de valorar cualquier actitud. La valoración
del comportamiento es siempre posible: puede referirse a la dimensión ideal del
comportamiento moralmente recto en sí mismo, como a la dimensión fáctica del
comportamiento realizado por este o aquel sujeto moral. En cambio, la
valoración de las actitudes puede referirse sólo a la dimensión ideal, porque
de la actitud de la persona individual, debido a su profundo mundo interior, no
se puede decir nunca nada desde fuera. Escapa a cualquier control exterior, y
sólo la persona puede decir cuál es efectivamente la propia disposición
interior. Los otros pueden y deben suponer que
su actitud es moralmente buena. Sólo cuando es muy evidente la diversidad se
hace comprensible la afirmación de Cristo: "No juzguéis, y no seréis
juzgados" (Mt 7,1). Esta afirmación se refiere sólo
a la imposibilidad de valorar la actitud moral de los demás, lo que sólo es
posible para Dios, que conoce la intimidad del corazón humano. Si aplicásemos
esta afirmación también a la valoración del comportamiento y de las actitudes
en sí mismas nos encontraríamos con la necesidad de tener que eliminar de
nuestras preocupaciones cualquier reflexión de ética normativa o de teología
moral especial, en cuanto que con ellas pretendemos formular juicios morales
sobre las actitudes y sobre el comportamiento. Si hiciéramos eso no podríamos
saber nunca si la actitud que hemos tomado o el comportamiento que hemos
realizado se corresponden con los que deberíamos haber tenido; no serviría
para nada el ámbito normativo de la vida moral.
IV.
Los criterios de la actitud moralmente
buena
Tanto
en filosofía como en teología, el problema es: ¿cuáles son las condiciones
de la actitud moralmente buena? Mediante la triple formulación de su imperativo
categórico, Kant, por ejemplo, muestra cómo debe orientarse siempre la
disposición interior del sujeto moral. La posibilidad de universalizar la
máxima con que se orienta la actitud de la persona constituye, como después
han repetido otros, y sobre todo R.M. Hare, la norma fundamental de la actitud:
piensa, valora y actúa de modo totalmente imparcial. La norma de la actitud,
por ser perspectiva global de la moralidad, no puede ser válida sólo para una
persona, en un lugar y en una época, sino que debe
ser válida por sí misma, siempre e independientemente del sujeto que la asume.
Para que tal norma, y consiguientemente todas las que definen el comportamiento
moralmente recto, pueda alcanzar el carácter de universalidad, la perspectiva
en que se sitúe debe ser la imparcialidad, respetando el orden existente de los
seres, respetándolos por lo que son y no por la ventaja que pueden aportar al
sujeto aceptando la preexistencia de los valores y la llamada que brota de
ellos. Para hacer realidad tal verificación de universal imparcialidad sobre
las actitudes propias o sobre la actitud moral en sí misma, hay que trasladarse
conceptualmente a otro contexto, a todos los contextos posibles e imaginables,
al contexto de las personas a las que se dirige nuestra propia acción,
poniéndonos, como suele decirse, en el lugar de los otros o viéndose no sólo
como sujeto agente, sino también como destinatario de las acciones propias. En
otras palabras, la imparcialidad universafzable de la actitud consiste en
relacionarnos con los otros de la misma manera que nos relacionamos con nosotros
mismos, y, al revés, en hacernos a nosotros lo mismo que hacemos a los demás.
La norma fundamental de la moral bíblica y la identificada también por los
presocráticos no consiste por casualidad en la llamada regla de oro. La Sagrada
Escritura, en efecto, después de haber presentado la obligación de amar a Dios
con todo el corazón y con todas las fuerzas, afirma la obligación de amar a
los demás como a nosotros mismos. La lógica del doble mandamiento del amor a
Dios y al prójimo es indiscutible: hay que amar a Dios por encima de todas las
cosas y personas porque es el bien supremo y el ser más perfecto; las personas
humanas, incluida la persona del sujeto moral y también los propios enemigos,
deben ser amadas todas del mismo modo,
precisamente porque son personas humanas. Como el amor a sí mismo se convierte
en el criterio de la actitud moralmente buena hacia los demás, también el amor
a los enemigos constituye el criterio de verificación del sentido genuino de
este amor. Porque, efectivamente, una actitud moral que no esté dispuesta a
amar a los propios enemigos no es imparcial; quien excluye del propio amor
aunque sólo sea a una'persona, hace distinciones en su relación con los otros;
quien ama para ser correspondido en el amor, es egoísta; quien mantiene que es
mejor hacer que sufrir la injusticia, acepta la ley del talión y respeta a los
otros no como personas humanas, sino por la bondad de la actitud que mantienen y
la rectitud moral de su comportamiento. Por eso ya Sócrates podía decir que es
mejor sufrir que causar la injusticia, como aparece en el Gorgias de
Platón.
Los
manuales tradicionales de teología moral, en el capítulo sobre las fontes
moralitatis, aplican la triple distinción de objeto, circunstancias y fin
para establecer en qué consiste exactamente la bondad del acto voluntario
interno -por usar la terminología de santo Tomás-. Aunque se aplique
comúnmente al proceso valorativo del comportamiento, esta triple distinción
debería ser aplicada a la valoración de la moralidad de la actitud. Cuando
hablamos de fuentes de moralidad nos referimos sobre todo y fundamentalmente a
las condiciones que determinan la bondad de la voluntad, de la intención, de la
opción con la que en última instancia se identifica la moralidad de una
persona o su actitud moralmente buena. El comportamiento moralmente recto,
suponiendo la bondad de la actitud, implica también la bondad del objeto, (de
las circunstancias y del fin al que la voluntad se orienta pero esta
orientación de la voluntad, por sí sola,
no es suficiente para resolver la valoración de la acción individual. El
objeto, las circunstancias y el fin de ésta deben concretarse todavía en base
a otras referencias y criterios.
Santo
Tomás realiza la triple distinción para explicitar las características del
acto voluntario, interno y bueno. Y Kant cree suficiente afirmar que no existe
nada más bueno en el mundo que una voluntad buena, es decir, una voluntad que
en sí misma se orienta hacia la bondad como el fin al que tender,
independientemente de cualquier circunstancia externa.
V.
Los criterios del comportamiento moralmente
recto
Asumir
una actitud moralmente buena implica siempre estar dispuestos a actuar de modo
moralmente recto. La benevolentia de la actitud tiende a transformarse en
beneficentia. Éste es el primer y fundamental criterio del
comportamiento moralmente recto. En otras palabras: la imparcialidad de la
actitud debe guiar también la búsqueda intelectiva del juicio moral sobre las
acciones humanas. La actitud moralmente buena debe querer ir a la búsqueda del
verdadero juicio moral sobre las acciones a realizar y debe realizar todas las
acciones moralmente rectas que sea capaz. Pero querer actuar de modo moralmente
recto no comporta automáticamente la identificación de ese comportamiento;
puede darse un error en el procedimiento intelectivo de la búsqueda y puede
haber ignorancia sobre ciertos datos empíricos o valorativos necesarios para la
recta formulación del juicio. Siendo el proceso que identifica las normas
morales del comportamiento de tipo fundamentalmente intelectivo, la voluntad
buena por sí sola no será nunca suficiente. No es casual que en teología
moral se hable tradicionalmente de ignorancia vencible e invencible, de error
intelectivo culpable y no culpable. Con estas fórmulas nos referimos en todo
caso a la influencia del aspecto volitivo en la capacidad intelectiva, para
establecer si, cuándo y cómo el error intelectivo depende de la actitud
moralmente mala. No todo error intelectivo, en efecto, depende de la maldad
moral de la actitud, ni se puede afirmar que un error intelectivo convierta
automáticamente en mala la actitud moral. Formulada así la reflexión, es una
de las cuatro posibles combinaciones entre actitud y comportamiento de las que
hemos hablado antes (! II). El momento intelectivo, que para la actitud se
identifica sólo con la percepción originaria de la distinción entre bien y
mal, cuando se trata del comportamiento desempeña, en cambio, un papel
decisivo: se trata de conocer muchos elementos de naturaleza empírica, se
supone'efconocimiento de muchas nociones sobre los datos concretos, sobre los
cúales deberá realizarse después la valoración moral por su relación con
los valores. Santo Tomás trata de la relación entre el momento intelectivo y
volitivo cuando habla de la distinción entre acto voluntario interno y acto
voluntarió externo.
Por
otra parte,- querer actuar de forma moralmente recta no significa encontrarse
siempre en disposición material de realizar todo lo que moralmente se exige. Y
ni siquiera saber lo que se debe hacer equivale a tener siempre la posibilidad
material de realizar ese comportamiento. El deber supone el poder, afirma Kant; nemo
ad impossibilia tenetur, sostiene la tradición moral y teológica. Éste es
el segundo criterio del comportamiento moralmente recto; cuando falta la
posibilidad material de realizar una acción,
termina a la vez el deber moral de realizarla.
El
tercer criterio es el que separa en dos el grupo de quienes se interesan
por la ética normativa, a nivel filosófico o teológico. Para los teleólogos,
el juicio moral debe formularse a partir de las consecuencias de la acción -lo
primero de todo la realización del amor a los demás-,desde el valor o no valor
de estas consecuencias; para los deontólogos, en cambio, el juicio moral, por
lo menos en algunos ámbitos operativos, debe establecerse prescindiendo de las
consecuencias. Si se analiza el tipo de fundamentación de toda norma moral, se
verá cómo se identifica siempre o con el procedimiento de los teleólogos que
se remiten a las consecuencias, o con el procedimiento de los deontólogos que
prescinden de ellas.
La
argumentación deontológica conoce además dos argumentos que se usan en
filosofía, sin explicitar el aspecto teológico, sea en teología con la
explicitaclón de ese aspecto teológico: ¡licito por ser contra natura;
ilícito por falta de permiso. Toda formulación de tipo deontológico, si
se explicitan todas sus implicaciones, termina identificándose con una u otra
de estas dos fórmulas.
La
deontología, además, se divide en deontología del acto, que puede
encontrarse en el existencialismo filosófico y en la reflexión teológica de
la ética de situación [! Relativismo] que excluye la existencia de cualquier
norma mixta (elemento empírico +elemento valorativo) para el comportamiento y
afirma sólo la existencia de la norma genuina (sólo el elemento valorativo)
para la actitud; y en deontología de la regla, que puede encontrarse,
por ejemplo, en Kant y también en la teología moral, según la cual, al menos
para algunos moralistas, existen reglas basadas en los dos argumentos
deontológicos ya indicados y que no es posible transgredir nunca.
Estos
elementos, aunque breves, de criteriología normativa son suficientes, no para
resolver cualquier problema de ética normativa, sino más bien para interpretar
las lineas fundamentales de la criteriología que de hecho se aplica o debe
aplicarse en cada caso en toda acción individual.
[I
Epistemología moral; l Ética descriptiva; l Metaética; l Norma moral; l
Parénesis; l Relativismo].
BIBL.:
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(1991) 205-215. O Sobre las teorías éticas de la argumentación: FURGER F., Was
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Oftes, Palermo 1987; TETTAMANZI D., Ilproblema attuale delle norme moral¡, en
"Riv. d. Clero It." 6 (1981) 493-508.
S.
Privitera
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